'אוֹם' שלום: החיפוש הרוחני היהודי – בין מזרח למערב

 

 

השנה היא 1954. עוד בטרם שטף זרם של המוני ישראלים את תת-היבשת ההודית, נסע עזריאל קרליבך, העורך המיתולוגי של עיתון מעריב, לטיול בהודו. את חוויותיו סיכם קרליבך בספר הודו – יומן דרכים. קרליבך היטיב להבין את ההבדל בין תפיסת העולם המערבית לבין תפיסת העולם המזרחית. הוא מצטט שיחה שקיים עם ראש ממשלת הודו באותה תקופה, ג'ווהרלל נהרו, שבה הצביע נהרו בפניו על הפער בין התרבות המערבית לתרבות המזרח הרחוק:

הזכרנו את הקשיים המדיניים, שכנראה קשה להתגבר עליהם, והפלטתי, דרך אגב: "ובכן השאלה היא מה לעשות?". הוא נתן בי מבט ארוך... ואמר: "רואה אתה, זו שאלה אופיינית לאיש אירופה...". "מדוע?" תמהתי. והוא השיב: "הודי היה שואל: מה להיות...?". (עזריאל קרליבך, הודו – יומן דרכים, תל אביב תשמ"ו, עמ' 266)

ההבדל בין 'לעשות' לבין 'להיות', בהשוואה בין-תרבותית זו, הוא ההבדל בין הרצון לשנות את המציאות לבין היכולת לקבל אותה, בין פעולה דינמית-אקטיבית ובין קבלה ללא שאיפה ליצור שינוי, בין התכוונות לקראת העתיד לבין ההכרה בנוכחותו של ההווה. מבחינה קיומית, ההבחנה היא בין ההגדרה העצמית כתשובה לשאלה 'מה אני עושה', לבין ההגדרה העצמית כתשובה לשאלה 'מי אני'.

ארץ ישראל נמצאת בנקודת המפגש בין המזרח למערב, ולעובדה גיאוגרפית-היסטורית זו יש גם משמעות רוחנית עמוקה. ביהדות מופיעים יסודות רעיוניים המזוהים בדרך כלל עם תורות המזרח, כמו גם יסודות שהם עיקרי החשיבה המערבית. הבשורה הרוחנית הגדולה של היהדות, בעיניי, היא בשילוב היסודות הללו יחד, העמדה המאחדת את ה'להיות' עם ה'לעשות'.

האם העולם נברא פעמיים?

ההבחנה בין 'להיות' ו'לעשות' והשילוב ביניהן משורטטים כבר בסיפור הבריאה. התורה מספרת על בריאת העולם פעמיים: בפרק א מתוארת הבריאה בחלוקה לפי ימים, ובפרק ב היא מתוארת כסיפור הממוקד סביב דמותו של האדם בגן העדן. הפרשנים נדרשו להסביר את הכפילות וההבדלים בין הסיפורים (הבולטים שבהם בדור האחרון הם הרב סולובייצ'יק בחיבורו איש האמונה הבודד, והרב מרדכי ברויאר בכתביו השונים). יש הרואים בתיאור הכפול ביטוי למורכבותה של המציאות ולריבוי הפנים שלה, ויש הרואים בכך ביטויים שונים להנהגת האלוהים את האדם והעולם.

אני מבקש להציע קריאה מזווית ראייה אחרת המסבירה את ההבדל בין הסיפורים כהבדל בין תנועת החיים של 'לעשות' לבין תנועת החיים של 'להיות'. המונחים 'להיות' ו'לעשות' אינם חיצוניים לתורה – הם מופיעים בטקסט עצמו. שני היסודות הללו מונחים באבני הבניין של פרשת בראשית, והיחס ביניהם חוזר לאורך התורה כולה.

בתיאור הראשון של בריאת העולם מציגה התורה בפנינו סיפור של עשייה. האדם נברא בצלם אלוהים, וייעודו הוא לשלוט בעולם: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א כח). לשון הבריאה היא: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (שם ב ג). בסיפור השני, לעומת זאת, מתוארת חוויה קיומית של 'להיות': האדם מוצג כמי שחי בהרמוניה עם הטבע בגן-העדן, והנימוק לבריאתו הוא "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (שם ב יח). בתיאור הראשון הקשר בין האיש לאישה מכוון כלפי חוץ – הם נדרשים לשנות את המציאות באמצעות פרייה ורבייה, מצווים להתרבות על מנת לשלוט בעולם. בתיאור השני, לעומת זאת, הקשר בין האיש לאישה מכוון כלפי פנים, והתנועה המספרית היא הפוכה – השניים הופכים לאחד: "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (שם ב כד). האיש והאישה יחד יוצרים מענה לבדידות האנושית – ההוויה האחדותית היא שיאו של הקשר ביניהם.

כמו בשני תיאורי הבריאה, שתי התנועות של 'להיות' ו'לעשות' משוקעות גם בחיים היהודיים. השבוע היהודי מתחלק לשניים: שישה ימים של 'לעשות': "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ", ואחריהם יום אחד של מנוחה: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה" (שמות כ ט–י). השאלה המתבקשת היא: האם החלוקה שבין 'לעשות' ובין 'להיות' מהווה הודאה בדואליות של החיים, בכך שכל ערך מבטל את הערך השני? האם חייבים אנו לבחור בין חיים של 'לעשות' לבין חיים של 'להיות'? האם מדובר בשני צדדים של החיים שלנו, שלא ניתנים לגישור?

התורה מציגה את שני היסודות הללו בשני סיפורים נפרדים של הבריאה על מנת להבהיר כל יסוד בפני עצמו. אך בסופו של דבר אין כאן שני עניינים, אלא עניין אחד בעל שני פנים. גם בחיים שלנו קיים צורך להפריד בין היסודות השונים, אולם המטרה היא שבחיים דינמיים יתקיים שילוב שיוביל להפריה הדדית בין התנועות – שייצור הרמוניה בין 'להיות' לבין 'לעשות'.

 

טעם העץ כטעם הפרי – הרב קוק וטום סויר

 

האפשרות לבדוק מה עלה במחשבה של ריבונו של עולם, כיצד הוא התכוון לברוא את עולמו, היא מרתקת. בתחילת פרק א מצווה אלוהים את האדמה להצמיח "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי", אך האדמה מצמיחה "עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי" (בראשית א יא–יב). רש"י, המתבסס על המדרש בבראשית רבה (פרשה ה, יא), מפרש: "עץ פרי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן". אי-הציות של האדמה לבוראה מכונה בספרות המדרשית 'חטא הארץ'. מה משמעותו של חטא זה? מדוע כה חשוב שלעץ יהיה טעם? הרב קוק (אורות התשובה, ו, ז) הסביר את היחס בין העץ לבין הפרי כאלגוריה ליחס בין האמצעים לבין התכלית – הפרי הוא התכלית, ואילו העץ הוא האמצעי. בורא העולם התכוון שהעץ עצמו יהיה בר טעם, ולא יבוא לידי ביטוי רק בפירותיו. משמע מכאן שהפעולות הן בעלות ערך לעצמן, ולא רק כשלב מכין לקראת המטרה.


ניתן לפתח את הרעיון הזה לכיוונים נוספים, ולהרחיבו לשאלת היחס שבין צורה לתוכן. ייעודה המקורי של בריאת העולם, על פי הקוסמולוגיה של הרב קוק, היה לכונן עולם שבו צורת החיים החומרית מעידה על התוכן הפנימי. הגוף מתאר את הנפש, החיצוניות משקפת את הפנימיות, ואנו יכולים לבטא את עצמנו גם כלפי חוץ כשם שאנו חווים את עצמנו כלפי פנים. כמונו גם העצים, בעלי החיים – כל הבריאה כולה. הארץ חטאה בכך שהפרידה בין הצורה לבין התוכן. מעתה העץ הוא רק אמצעי בדרך אל הפרי, והוא אינו נושא בטעמו של הפרי בכל ישותו והווייתו העצית. הארץ, בלשונו של הרב קוק, 'הכחישה את עצמיותה'. במקום להעז ולהיות היא עצמה, כפי שייעד אותה הקב"ה מלכתחילה, בחרה האדמה לממש את עצמה באופן חלקי בלבד. עתה, כל מעשינו בעולם הזה הם רק שלב בדרך למטרה העתידית. הם חסרי משמעות קיומית מצד עצמם.

כדי להמחיש את רעיונו של הרב קוק נביא אנקדוטה מתוך ספרו הקלאסי של מארק טוויין, טום סויר. באחד הפרקים מענישה הדודה פולי את טום וגוזרת עליו לצבוע מחדש את הגדר המקיפה את החצר. הדודה פולי מסמלת את המציאות שבה 'אין טעם העץ כטעם הפרי'. רק ל'פרי', היינו הגדר הצבועה, יש ערך, ואילו פעולת הצביעה – הדרך להגיע אליה, היא עונש. טום, לעומתה – למרות גילו הצעיר ואולי בזכותו – הגיע לתובנה אחרת על החיים האידיאליים, וגילה לחבריו את הסוד: הדרך איננה רק אמצעי או קללה, אלא ברכה ושפע. התובנה החדשה קוסמת לחברים כל כך עד שבסוף הסיפור הם נותנים לטום את האוצרות שלהם כדי לזכות ולהשתתף בצביעת הגדר.

בדברי המדרש שמצטט הרב קוק טמון סוד גדול על החיים. בשפה הרוחנית מוגדר היעד הרוחני כ'התעוררות'. הנחת המוצא היא שישנה מציאות שבה חייו של אדם חולפים בעוד הוא למעשה ישן. הניגוד בין ה'ישן' לבין ה'ער' מתייחס למודעות של האדם ולאופן שבו הוא חי את חייו. במידה רבה היעדר המודעות לחיים נובע מנדידת התודעה של האדם אל העבר (המחשבות על שעבר עליו) או אל העתיד (ההרהורים על הצפוי לו). האדם אינו נוכח במקום היחיד שבו החיים חולפים – ההווה, או כפי שאמר פעם ג'ון לנון: "החיים הם מה שקורה לך בזמן שאתה עסוק בלתכנן תכניות אחרות". אדם 'ישן' הוא אדם שאינו נוכח בהווה, אדם 'ער' הוא מי שמצליח להתרכז ולהיות נוכח בהווה באמת.

הדברים מתקשרים לשאלה שהעלינו קודם לכן – אם ניתן לחבר את עולם ה'לעשות' עם עולם ה'להיות'. כאשר העשייה מכוונת רק למטרה ולתכלית, היא מנותקת מן ההוויה שלה. זוהי מציאות של 'חטא הארץ': עולם העשייה קיים בפני עצמו, בלי קשר למהות הפנימית שלנו. אולם אם נצליח לחוות את העשייה כערך, כמהות בפני עצמה, נזכה שהיא תהפוך למימוש של חווית החיים שלנו. נגלה כיצד ה'לעשות' הופך להיות ה'להיות' שלנו.

 

עץ הדעת ועץ החיים

עתה נבין את עונשו של האדם בעת שגורש מגן עדן. האכילה מעץ הדעת יצרה אצל אדם וחווה שינוי תודעתי. נפקחו עיניהם לדעת טוב ורע: כל דבר במציאות חייהם עתה הוא טוב או רע. פקיחת העיניים הזו, המאפשרת מבט בוגר יותר על החיים, היא גם העונש שאותו הם קיבלו, שהוא בעיקרו עונש תודעתי. לא המציאות השתנתה, כי אם יחסו של האדם אליה. מיד אחר כך, במילים: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (בראשית ג יט), מתאר הקב"ה את מאבק הקיום הצפוי לאדם בחייו. בקריאה ראשונית נדמה שהמילים הללו מתארות את קללת האדם, אך האם לא ייתכן שהמאמץ הכביר שאנו משקיעים כדי להתקיים ולחיות יכול להוות עבורנו לא קללה אלא חיבור לעצם החיים ולטעמם? רבי נחמן מברסלב בפרשנותו הרעננה מלמד כי המילה 'זיעה' מורכבת מראשי המילים של הפסוק בתהלים (קיח כד): "זה הַיּוֹם עָשָׂה י-ה-ו-ה נגילה ונשמחה בו" (ליקוטי מוהר"ן, תנינא תורה ו). דווקא בזיעה מוצא רבי נחמן ברכה ושמחה לאדם.

הקללה שבפסוק 'בזעת אפך' נעוצה בכך שהאדם הוא זה שמחשיב את הזיעה לקללה. אך אם רק יבין כי הזיעה עשויה לשמש מפתח למציאת משמעות קיומית, תהפוך הזיעה לברכה. החיבור לעץ החיים, שנמנע מאתנו עם גירושם של אדם וחווה מגן עדן, יכול להיות מושג בדרך תודעתית אם נשכיל לפרק את הקללה של "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" ולתרגם אותה לברכת "זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה'", ייתכן ונצעד צעד קטן לתיקונה של חווית החיים המפוצלת שלנו לכיוון של מציאות קיומית אחדותית יותר. הבשורה היהודית היא הכלת שני הכוחות – הכוח להיות והכוח לעשות – בחיים עצמם.

 

אום שלום

 

'יוגה' פירושה אחדות ההוויה. בקרב מתרגלי היוגה נהוג לסיים את השיעור בהגיית 'אוֹם', להתפשטות האין-סוף ולאחדות ההוויה על פי המסורת ההודית. היה לי מורה יהודי שהיה מסיים כל שיעור יוגה ב'שלום'. בלי שהיה מודע לכך, הוא נגע ברעיון עמוק. הדמיון בין 'אוֹם' ל'שלום' אינו מקרי
[1] והוא משקף את הדומה והשונה בין היהדות לבין תפיסות רוחניות שמקורן במזרח הרחוק.
ראשית, גם 'אום' וגם 'שלום' מתייחסות לאל: כאמור, 'אום' בהודית פירושה אין-סוף, ולדעת הזוהר (וירא קח ע"ב) הוא גם אחד משמותיו של הקב"ה, וגם 'שלום', על פי המדרש, הוא משמותיו של הקב"ה (ויקרא רבה פרשה ט, ט).
נקודת דמיון נוספת היא השימוש בשתי המילים לשם סיכום וסיום – 'אוֹם' משמשת לחתימת טקסים ויצירות ספרותיות מקודשות, כמו האופנישדות (חלק מכתבי קודש של ההינדואיזם). גם המילה 'שלום' חותמת תפילות רבות – ברכת המזון ("ה' יברך את עמו בשלום"), תפילת עמידה ("המברך את עמו ישראל בשלום"), קדיש ("עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל") וברכת כוהנים ("וישם לך שלום"). בספרות התלמודית חותם השלום את המשנה ומסכתות רבות של התלמוד.
גם 'אום' וגם 'שלום' הוראתן אחדות והרמוניה. במרכזו של ספר יצירה, אחד מספרי הקבלה הקדומים ביותר, עומדת האמונה שלשפה יש כוח לא רק לתאר את המציאות אלא אף לפעול עליה, לעצבה וליצור בתוכה. ביסוד השפה ישנן שלוש אותיות המכונות 'אִמוֹת' – אל"ף, מ"ם ושי"ן. כל אחת מן האותיות הללו מסמלת אחד מיסודות ההוויה: מ"ם כנגד המים, שי"ן כנגד האש ואל"ף כנגד האוויר (ספר יצירה ג, ד). שלושת היסודות האלה משקפים את הדיאלקטיקה שבין האש ובין המים, ואת האוויר שמסמל את האיזון ביניהם (ספר יצירה ב, א). ספר יצירה אף מתאר את הצלילים של האותיות הללו: "שלש אמות אמ"ש, מ"ם דוממת שי"ן שורקת אל"ף אויר רוח מכריע בינתים" (שם). הראב"ד בפירושו לספר יצירה מגלה לנו סוד: "מ"ם דוממת – פירוש קול דממה דקה". המונח 'קול דממה דקה' מתייחס למה ששומע אליהו בהתגלותו של הקב"ה אליו בהר האלוהים, הר חורב, כשנמלט מפני רודפיו (מלכים א' פרק יט). קולה של הדממה באות מ"ם דומה במיוחד לצליל הדומם 'אום', שנחשב למשקף את האחדות הרוחנית של ההוויה.[2] כפי שראינו לעיל בספר יצירה, המ"ם הדוממת מסמלת את המים. גם בתרבות המזרח אנו מוצאים קשר הדוק בין האוֹם לבין המים. ביטוי מוכר לכך הוא התמונה בסוף ספרו של הרמן הסה, סידהארתא (המגולל מעין גרסה של תולדות הבודהא), כאשר הנזירים החיים על יד הנהר זוכים לשמוע את קולו – 'אוֹם'.

מזרח מים, מערב אש

 

המים והאש מייצגים את תרבות המזרח והמערב. המים מסמלים את הרוגע. בספר הבסיסי של הטאו, דאו דה צ'ינג, המים מושווים לטאו עצמו (האין-סוף שאי אפשר להגדירו ואשר מוליד את ההוויה ומקיימה), והספר מהלל את המים ואת תכונתם – אין רך וגמיש כמותם אך יש בהם הכוח לגבור על הנוקשה ולהמס אותו. הטאו אף דוגל בפסיביות ביחס למציאות, באי-פעולה (ווּ-וֵי). גם ברבות מן התפיסות המזרחיות האחרות מושגת ההארה באמצעות קבלת המציאות ו'זרימה' לתוכה, תהליך שמתרחש בעיקר בתודעת האדם ולא נגזר ממעשיו. מהמים נשמע קולו של ה'אוֹם'.

את האש, לעומת זאת, ניתן להציג כיסודו של העולם המערבי. לוח השנה במערב נקבע על פי השמש, והיום הקדוש בעולם הנוצרי הוא Sunday, יום השמש. על פי המיתוס היווני, שהוא מבחינות רבות המיתוס המכונן של המערב עד ימינו, ראשיתה של הציוויליזציה – האפשרות ליצירה והתקדמות – בפרומתאוס, שגנב את האש מהאלים ונתנה לבני האדם. האש היא סמל לכוח האקטיבי הפועל המציאות. הדינמיות, הרצון לפעול בעולם ולשנותו והרצון להתקדמות – אלו היסודות שתרבות המערב מושתתת עליהם.

 

שלום – חיבור בין אש למים

 

במילה שלום יש את הצליל 'אוֹם' ונוסף עליו ש"ין. רבי נחמן מברסלב, בעקבות הזוהר הקדוש, מדמה את השלום לחיבור בין אש למים:
ומה הוא השלום? שמחבר תרי הפכים, כמו שדרשו רבותינו זכרונם לברכה (זוהר ויקרא יב ע"ב) בפסוק: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה ב), כי זה המלאך מאש, וזה ממים, שהם תרי הפכים, כי המים מכבה אש, והקב"ה עושה שלום ביניהם ומחברם יחד. (ליקוטי מוהר"ן, תורה פ)
ברקע דרשת הזוהר נמצא השורש המשותף של המילים 'שלום' ו'שלם'. המציאות מורכבת ורבת פנים והשלום הוא השלם שמכיל את הכול, גם את הפרטים שנראים הפוכים וסותרים. ואכן, מספר יצירה עולה שהשורש של"ם עצמו מכיל את ההפכים – מ"ם של המים ושי"ן של האש.
היהודים, כידוע, הם 'שֵׁמים', מצאצאיו של שם. ההכלה של יסודות האש והמים במסורת היהודית מעניקה משמעות חדשה לכינוי הזה, שאף מסבירה, כך נדמה, את גילויי האנטישמיות הרבים שחווה עם ישראל לאורך הדורות. יש שתוקפים אותנו על שום יסוד המים שבנו, יש שתוקפים אותנו על שום האש שבנו, ויש שתוקפים אותנו על שום התעוזה לחבר ביניהם.
* תודתי נתונה לשמעון פוגל על העריכה הלשונות.
[1] כפי שמחדד התעתיק האנגלי – Om ו- – Shalom אין זה דמיון פונטי בלבד: המילה האחת כלולה ברעותה. יש שציינו שקיים גם דמיון חזותי בין סמל ה'אום' לבין המילה 'שלום'. הסמל אום נראה כצירוף האותיות שי"ן ומ"ם כשמעליהן ו"ו.
[2] בפירושו לספר יצירה מציין הרב אריה קפלן כי "הדמיון שבין זה ['דוממת'] ל'אוֹם' הוא בוודאי יותר מצירוף מקרים" (אריה קפלן, ספר יצירה: עם פירוש וביאור, תל אביב תשע"א, עמ' 97).

 

 

Bookmark and Share

הוסף תגובה


קוד אבטחה
רענן