פרשת האזינו: לכל איש יש אות

לפני כמה שנים התארחתי בשבת פרשת האזינו בבה"ד 1, בית הספר לקצינים של צה"ל. בסעודת ליל שבת העבירו שני חיילים לא דתיים דבר תורה על פרשת השבוע. צוער אחד הסביר את פירושו של רש"י בפרשה. רש"י שואל מדוע הנשר נושא את גוזליו על כתפיו ומשיב: "מוטב שיכנס החץ בי ולא יכנס בבני" (דברים לב יא). הצוער הקביל בין יחסו של הנשר לגוזליו לבין היחס הראוי בין מפקד לפקודיו. אחת ממפקדות הקורס קישרה בין הסוף המתקרב של קריאת התורה לבין סיומו הקרב של מחזור נוסף בקורס הקצינים.

מופלאה בעיניי יכולתה של פרשת השבוע לדבר אל לבו של כל אחד במקום שבו הוא נמצא, ולהעניק לו משמעויות קיומית המתאימות לו. תפיסה קבלית גורסת שלכל אחד ואחד בישראל יש אות בתורה שנשמתו קשורה אליה (זוהר חדש שיר השירים צא ע"ב), ושהשם 'ישראל' הוא ראשי תיבות ש ששים ריבוא אותיות לתורה'. שישים ריבוא (600,000) הוא מספר המסמל את מספרם הכולל של ישראל, ומכאן שלכל אדם בישראל יש את הקשר המיוחד שלו לתורה. לאמתו של דבר, גם האות האישית אינה קבועה אלא דינמית, וכאשר משתנים חייו של אדם משתנה גם הקריאה שלו בפרשות התורה. הוא קורא אותן בעיניים רעננות ומקבל מהן השראה מחודשת.

פני התורה כפני האדם

 

גדולתו של הקב"ה, על פי המשנה, היא שמאדם אחד שהוא ברא יצאה כל האנושות על פניה המגוונים, אשר כל אחד בה מיוחד ושונה מזולתו:

לפיכך נברא אדם יחידי... ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם. (משנה סנהדרין ד, ה)

יסוד זה נכון גם ביחס לתורה. על הפסוק "אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים" (תהלים סב יב) מבאר התלמוד: "מקרא אחד יוצא לכמה טעמים" (סנהדרין לד ע"א). העוז של הקב"ה מתבטא בכך שמתוך דבר ה' האחד, כל אדם שומע משהו שונה. יש ריבוי פירושים לתורה, ואין אחד מהם דומה לחברו.

אך לאמתו של דבר, ריבוי הפנים בתורה נלמד מתוך דברי המשנה במסכת סנהדרין, שכן ריבוי הפנים של התורה נובע מריבוי פנים האנושות. מכיוון שבני אדם שונים, כל אדם מפרש אחרת את התורה וחושף בה פן חדש.

הטקסט והפירוש

 

התפיסות החדשות ביחס למהותה של הפרשנות יכולות לסייע לנו לפענח את החידה כיצד ריבוי פירושים עשוי להיות ביטוי אותנטי לטקסט, וכיצד ניתן לומר על כל פירוש כי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" (עירובין יג ע"ב). התפיסה הקלאסית של הפרשנות רואה בה חשיפת הכוונה המקורית של מחבר הטקסט. יש אמת אחת וצריך לחתור אליה, ורק פרשנות אחת היא הנכונה. הפילוסופיה הפוסטמודרנית של דורנו שוללת את קיומו של 'טקסט' בעל פרשנות אחת, ורואה בנרטיב הסובייקטיבי של הפרשן את חזות הכול. 'הכול פרשנות', כפי שניסח זאת ההוגה סטנלי פיש.

אך ישנה גם אפשרות שלישית, ולפיה המשמעות של הפירוש היא במפגש שבין הפרשנות לבין הטקסט. את התפיסה הזו מתאר פרופ' משה הלברטל בשם הפילוסוף הגרמני האנס גדאמר:

התגובה שהטקסט מעורר בקורא היא היוצרת את המשמעות של הטקסט, והיא משתנה מקורא לקורא. מה שצד את עינו של קורא בתקופה מסוימת, לא יצוד את עינו של קורא בתקופה אחרת. הניסיון לתאר את היחס בפשרנות כיחס בין הסובייקט הפרשן לבין האובייקט המוטל לפניו לחשיפה אינו תואם את הפנומנולוגיה של הפירוש... המשמעות של הטקסט אינה גלומה בו ומחכה לחשיפה. היא נוצרת רק במפגש שבין הקורא לטקסט.[1]

הלברטל מוכיח מן המקורות שתפיסתו של גדאמר דומה לדרך שבה תופסים חז"ל את היחס שבין הפרשנות האנושית לבין התורה.[2] בתלמוד הירושלמי (סנהדרין ד, ב) כתוב שהתורה לא ניתנה "חתוכה", וזאת כדי "שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור". התורה כתובה באופן עמום במכוון, כדי לאפשר ריבוי פרשנויות. אלוהים אוהב את התהליך שבו הפרשנות משלימה את הדברים. במסכת מכות מכנה רבא בשם 'טיפשים' את אלו שעומדים מפני כבודו של ספר תורה, אך לא עומדים מפני כבודם של הרבנים המפרשים אותו (מכות כב ע"ב).

התפיסה שיש שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, מבטאת את ההכרה שקיימים גם טקסט וגם פרשנות, ושהפרשנות היא ישות בעלת מעמד עצמאי.

הרב קוק מסביר שייחודה של התורה שבכתב שהיא כולה אלוהית, ואילו ייחודה של התורה שבעל פה הוא הממד האנושי שבה:

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים... אנו חשים שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל פה תהיה נוצרת בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד', תורת ד' היא גם היא... גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני. ושני אורים הללו עושים עולם שלם, ששמים וארץ ישקו בתוכו. (שמונה קבצים, ב, נו–נז)

מצד אחד, התורה שבעל פה יונקת מן התורה שבכתב וקשורה אליה "כשלהבת בגחלת". מצד אחר, יש לה צורה מיוחדת שעוצבה על בסיס אופיים המיוחד של הפרשנים. צורה זו דינמית, והיא "נוצרת", כפי שכותב הרב קוק, בלשון הווה.[3] התורה היא שילוב בין הטקסט ובין הפרשן, בין האלוהי לבין האנושי.

יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה

 

הרקע לדברי הרב קוק היא התפיסה הקבלית של התורה. התורה שבכתב מייצגת את הספירה האלוהית תפארת, והתורה שבעל פה מייצגת את ספירת מלכות. התפארת מייצגת את האלוהות שמעל למציאות, ואילו המלכות היא השכינה, האלוהות שבתוך המציאות. חלק עיקרי של הקבלה עוסק ביחסים בין התפארת ובין המלכות, והקבלה מייחלת לזיווג ביניהם, הנקרא "יחוד קודשא בריך הוא (התפארת) ושכינתיה (המלכות)". במונחים פשוטים יותר, האלוהות היא גם טרנסצנדנטית וגם אימננטית, כאשר ההופעה האימננטית מתגלה בין היתר מתוך ההוויה האנושית. על ידי הפרשנות לתורה יכול כל אחד להשתתף בתהליך הקוסמולוגי של השותפות בין האדם לבין האלוהים, תהליך המביא לידי חיבור בין התפארת והמלכות, בין השמים לארץ.

התורה כְּשירה

 

בהקדמה לשירת האזינו נאמר: "עַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת" (דברים לא כט). לדעת התלמוד אין הכוונה לפרשת האזינו בלבד כי אם לתורה כולה (נדרים לח ע"א, סנהדרין כא ע"ב). ידידי הרב דוד ביגמן מסביר מדוע נקראה התורה שירה, ומביא לכך שני פירושים.[4] לפי הפירוש האחד, התורה היא כמו שירה בכך ש"איננה מבוארת ופשוטה אלא מרומזת ורבת פנים. היא מכילה פערים ספרותיים, המזמינים את הקורא לעיון מעמיק במילותיה האפופות סוד". לפי הפירוש האחר, התורה היא כמו שירה בכך שתפארתה בריבוי הקולות המתנגנים זה לצד זה. כשאני מתבונן בהיקף העצום של הקולות שעולים ביחס לתורה, עולה בדמיוני תמונה של שירה חובקת עולם, פורצת גבולות שבין מקום למקום ובין אדם לאדם, בין ההווה לבין כל רגע ורגע של העבר, ומאחדת את הכול לכדי סימפוניה שלמה המשמרת את קולו המיוחד של כל אחד ואחד.




[1] משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, ירושלים תשנ"ט, עמ' 194.

[2] שם, עמ' 199.

[3] יש לציין שכאשר הפסקה הזאת צוטטה באורות התורה (פרק א פסקה ב) היא שונתה מ"נוצרת" ל"נוצרה".

[4] דוד ביגמן, יודוך רעיוני, מעלה גלבוע תשס"ט, עמ' 139-137. הפירוש הראשון שהוא מביא מבוסס על דברי הנצי"ב בהקדמה לפירושו העמק דבר, אות ג. הפירוש השני מבוסס על ערוך השולחן, הקדמה לחושן משפט.

Bookmark and Share