פרשת וירא: אלוהים נמצא בזולת

ספר הזוהר נקרא כך על שם הרובד הפנימי של המציאות, רובד שספרות הקבלה מזהה עם האלוהות. הספר מכוון את לומדו לזהות את הזוהר כאלוהות ולהיפגש עמה, מפגש המוביל להארה. אחת הבשורות הגדולות של הזוהר היא ההכרה שהאלוהי נמצא בחיים עצמם, באדם, במערכת יחסיו עם העולם ועם יתר בני האדם. למול התודעות המיסטיות המבקשות להתנתק מן העולם ולהגיע אל המציאות שמעבר, הזוהר מציע עיסוק באלוהות המחבר את ההוויה הארצית עם ההוויה השמימית. המסע לאלוהים, על פי הזוהר, עובר דרך מערכת היחסים בין בני האדם: מן המערכת האינטימית של איש ואישה ועד ליחסיו של אדם עם קהילתו. חלק גדול מן הספר כתוב כשיח בין חברים שלומדים, מטיילים וחיים את חייהם וכך נפגשים עם התורה. המקום הנזירי, שבו האדם מתכנס בינו לבין עצמו ומתעלם מן העולם, זר לזוהר בפרט וליהדות בכלל. הנקודה המהותית המשתקפת היא ההכרה שה'מעבר' נמצא בפנים ולא בחוץ.

 

כלים שבורים, אנשים שבורים

 

בסוף הפרשה מופיע סיפור עקדת יצחק. התורה אינה מסבירה מדוע נזקק ריבון העולם לנסות את אברהם. גם הזוהר (נסתר) וגם המדרש (נגלה) נדרשים להסביר מה קדם לעקדה. ההתבוננות בהבדל בין פירוש המדרש לפירוש הזוהר יכולה להמחיש את הבשורה הגדולה של עולם הקבלה. בשני הפירושים מוסבר ניסיון העקדה – שבסופו של דבר קירב את אברהם לאלוהים – כתגובה לכך שאברהם נמנע מלתת דבר מה לאל, ובכך פגם ביחסים עמו. כתגובה לכך, התנסה אברהם בניסיון שבו נדרש לתת נתינה גמורה – את בנו יחידו. נתעכב מעט על המקורות על מנת לשים לב לאפיון החטא ולהבין מהי הנתינה שנמנע אברהם מלתת.

 

כך כותב המדרש, המובא ברש"י:

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – יש מרבותינו אומרים אחר דבריו של שטן, שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד. אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו הייתי אומר לו: זבח אותו לפני, לא היה מעכב. (רש"י לבראשית כב א)

על פי המדרש, אברהם חגג את יום גמילתו של יצחק, אך לא העניק לאלוהים קרבן תודה. חטאו של אברהם היה בכך ששכח להכיר תודה לאלוהים. השטן מנצל את הטעות הזו ומתאר אותה כנתק בקשר בין אברהם לבין אלוהים, שבתגובה מחליט לנסות את אברהם בעקדה.

הזוהר מסביר את חטאו של אברהם באופן שונה:

פתח רבי שמעון ואמר: כל מי ששמח במועדים אלו ולא נותן חלק להקב"ה, השטן רע עין שונא אותו ומקטרג עליו ומסלק אותו מן העולם... חלק של הקב"ה לשמח את המסכנים כמה שתוכל לעשות. משום שבימים אלו הקב"ה בא לראות את הכלים השבורים שלו ונכנס אצלם ורואה שאין להם במה לשמוח ובוכה עליהם, ועולה למעלה להחריב את העולם. באים בני הישיבה לפניו ואומרים ריבון העולמים, רחום וחנון נקראת, יתגלגלו רחמיך על בניך. אמר להם וכי העולם לא עשיתי אלא על החסד שכתוב: "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט ג), והעולם על זה קיים. (הקדמת ספר הזוהר י ע"ב, תרגום)

בהמשך מסופר שהשטן הגיע אל המשתה שעשה אברהם כשהוא מחופש לעני. איש לא הבחין בו, ולפיכך עלה מיד למעלה וקטרג לפני הקב"ה: "ריבון עולמים, אתה אמרת: 'אַבְרָהָם אֹהֲבִי' (ישעיהו מא ח), והנה הוא עשה סעודה ולא נתן לך דבר ולא לעניים". אברהם חטא במישור היחסים החברתיים: הוא התעלם מהעני. בניגוד למדרש, שהתמקד בדיאלוג הישיר שבין אברהם לבין קונו, הזוהר מתאר את המרחב האנושי כולו, מרחב שבו מתקיים המפגש עם האלוהים האין-סופי.

מושג ה'כלים השבורים', שהוזכר בפרשת נח, מקבל כאן פרשנות מעט שונה. שבירת הכלים מתארת את הסיבה לחוסר שבמציאות. לפני שבירת הכלים הייתה המציאות הרמונית והכלים זכו לאור אלוהי ישיר, אולם שיבוש בתהליך הבריאה הקוסמי הביא להתנפצות הכלים ולפיזור ניצוצותיהם בעולם (וכך למעשה הפך העולם כולו למרחב אלוהי). מטרת האדם בעולם היא לתקן את הכלים, לחשוף את הניצוצות ולהעלותם. הכלים השבורים הם בני האדם עצמם – בכל אחד מהם יש ניצוץ אלוהי שנשבר, והתיקון של האדם הוא להתמודד עם החוסר האנושי שהוא למעשה חוסר אלוהי. הזוהר מסביר שנתינה לעניים איננה רק מצווה שבין אדם לחברו, אלא היא נתינה לאלוהים ממש. התחום האנושי וחסרונו הם חלק מהתחום האלוהי: הגדרתו של אברהם כאוהב ה' תלויה בשאלת יחסו אל האחר, אל העני.

המשמעות החברתית של משל שבירת הכלים מקבלת פיתוח נוסף במשנתו של אחד המקובלים הבולטים במאה העשרים, הרב יהודה אשלג. לדעתו, שבירת הכלים מבטאת את הנזק שנגרם בשל חלוקה לא צודקת של העושר, מציאות שמשחיתה את העולם, לרבות את העשירים. בשנת 1958 כתב דוד בן גוריון לרב יהודה צבי ברנדוויין, תלמידו הקרוב של הרב אשלג: "הוא [הרב אשלג] שאל אותי פעמים רבות האם אחרי קום המדינה נקיים כאן משטר קומוניסטי". לימים, כשראה את הנעשה בברית המועצות, התפכח הרב אשלג מן החלום הקומוניסטי וחדל להאמין שניתן לממש את חזון החלוקה הצודקת דרך הפוליטיקה.[1]

 

על אושר ועל עושר

הזוהר תובע מן האדם לא רק לתת צדקה לעניים, כפי שנוח היה לנו לחשוב, אלא אף לשמח אותם. הזוהר מחפש הגדרה רחבה ל'צדק חברתי': האחריות החברתית איננה רק עניין כלכלי אלא גם עניין אנושי. כפי שניסח זאת דגלס אדמס בפתיחת ספרו מדריך הטרמפיסט לגלקסיה:

מרבית האנשים שחיו (על כדור הארץ) היו אומללים במשך רוב הזמן. הוצעו פתרונות רבים לבעיה זו, אך רובם עסקו בעיקר בתנועתן של פיסות נייר קטנות וירוקות. רעיון מוזר כשלעצמו, משום שאחרי ככלות הכול, לא פיסות הנייר הירוקות והקטנות הן שהיו אומללות. (דגלס אדמס, מדריך הטרמפיסט לגלקסיה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 1)

הדברים עולים גם מן הסיפור על השטן שהתחפש לעני שאיש לא הבחין בו. העני לא קבל רק על האוכל שנחסך ממנו אלא בעיקר על חוויית הניכור. בתלמוד הבבלי נאמר שגדול המפייס עני בדברים מהנותן לו פרוטה (בבא בתרא ט ע"ב).

למרבה הצער, הדיונים על צדק חברתי, גם אלו שמתנהלים מניעים חיוביים, מצטמצמים בסופו של דבר לשאלות של כסף ותקציבים, ומסתיימים באנחה הקבועה לנוכח דוחות העוני. שאלת האושר חסרה במשוואות כלכליות, ונדמה שכאן חבויה אחת הטעויות המרכזיות של הרעיון הקומוניסטי: לא רק את העושר צריך לחלק בין בני אדם, גם את האושר יש לחלק. ישנם עשירים מופלגים שלאמיתו של דבר הם אנשים מסכנים, כלים שבורים שצריך לתקן. בפראפרזה על שירו של מוקי, אפשר לומר: "כולם מדברים על כסף, אף אחד לא מדבר על אושר". חשיבה חברתית נכונה צריכה לעסוק בפתרון השאלה כיצד כלל המשאבים האנושיים – הן הגשמים הן הרוחניים – יכולים להתפשט לכלל החברה. משאבים רוחניים פירושם קרבה בין אנשים, הכלה של החריג, שמחה, אחריות, נתינה ושאיפות רוחניות.

המפתח לאושר אינו רק בשמים. אל לנו לשכוח שהאחריות לעולם היא שלנו. בדרך כלל מפרשים את הפסוק: "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט ג) כדרישה מהקב"ה שיבנה את העולם בחסד. ואולם הזוהר כאן מפרש שהאחריות לבניית עולם חסד מוטלת על האנושות. קיומו של העולם תלוי בנו, בחסד ובחמלה שננהג כלפי האחר. המציאות האלוהית, שב הזוהר ומזכיר, תלויה באדם.

 

הכנסת אורחים וקבלת פני שכינה

 קודם לסיפור הפיכת סדום מופיע הפסוק הבא: "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט..." (בראשית יח יח–יט). הקב"ה בוחר באברהם מפני שהוא מאמין ביכולתו להנחיל לבניו את דרך ה', דרך הצדקה והמשפט. אך הבשורה של אברהם היא שלא רק האח הקרוב ייהנה מהצדקה והמשפט אלא גם האח הרחוק, האחר. כדי להבין את עוצמת החידוש כדאי לשים לב להקשר: הפסוקים הללו מופיעים סמוך לסיפור הפיכת סדום ועמורה, והם משמשים כעין הקדמה לו. אברהם משתדל אצל הקב"ה ומנסה לבטל את רוע הגזרה: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע... הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (שם יח כג–כה). זעקתו של אברהם מדגישה את התפיסה שהצדקה והמשפט הם מדרכי ה', בהן הוא צועד ואותן הוא מקיים הלכה למעשה.

תפיסתו של אברהם את האחר עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה הרווחת בסדום. במבט ראשון אפשר להתרשם מהצעתו של מלך סדום: "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ" (בראשית יד כא) – הנה מנהיג נפלא: קח את הרכוש, השאר לי את בני האדם; לא הכסף הוא שחשוב, אלא האנשים. אולם בהתבוננות מעמיקה יותר מתבהרת כוונתו האמתית של מלך סדום. הוא לא רואה את עצמו מחויב לדאוג למי שאיננו נמנה עם אנשי סדום – להם אפשר לעשות כל דבר (וזהו אכן הגורל שאנשי סדום מייעדים לאורחו של לוט). בית הלוי מפרש את ההבדל בין הכנסת האורחים של אברהם להכנסת האורחים של לוט: לוט מוכן היה למסור את נפשו בעבור אורחיו, אבל הוא ידע שאלו מלאכי ה' ולכן הגן עליהם בחירוף נפש. אברהם, לעומתו, לא ידע שאורחיו הם שליחי האלוהים. הוא היה בטוח שמדובר בעוברי אורח, נוודים, ואף על פי כן אהלו פתוח לארבע כנפות הארץ, האוכל מוגש, המים מוצעים לנודד לשטוף בהם את רגליו, להרוות את צימאונו במדבר, לפגוש אותו באמת.

המדרש מתייחס לכך באמירה מדהימה: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה" (בבלי שבת קכז ע"א) – האנושי הועמד מעל האלוהי. מהזוהר שלמדנו יוצא שהכנסת אורחים היא היא קבלת פני השכינה!

פנייתו של אברהם אל האחר, הרחוק ממנו, מהדהדת בהגותם המודרנית של מרטין בובר ועמנואל לוינס. הפילוסופיה הדיאלוגית של בובר מבוססת על יחסי 'אני ואתה', בניגוד ליחסי 'אני-לז'. יחסי 'אני ואתה' יוצרים זיקה כנה בין אדם לזולתו, באמצעות הקביעה שרק האדם האחר יוצר אותי כאישיות רוחנית. אל התובנה הזו הגיע בובר בעקבות מקרה מצער שאירע לו. בתחילת המאה הקודמת עסק בובר בתורות המזרח, הן בצורה אקדמית והן באופן מעשי. יום אחד, בעת שעסק בובר במדיטציה, הגיע אחד מתלמידיו וביקש לשוחח עמו, אך בובר התעלם ממנו. למחרת גילה בובר שאותו תלמיד שם קץ לחייו. בובר האשים את עצמו באטימות ובעיסוק מוגזם בהתנתקות מן העולם, החליט לשנות את דרכו והחל לפתח את הפילוסופיה הדיאלוגית.

עמנואל לוינס, פילוסוף צרפתי-יהודי, ביקש להישיר מבט אל פרצופו של האחר השונה ממנו וכך לגלות את עצמו. לתפיסתו, אלוהים הוא 'האחר המוחלט', השונה ממני לחלוטין. תפקיד האדם הוא להיפתח לאין-סוף האנושי העומד מולו.

הדברים נכונים בייחוד בהוויה הישראלית. ה'אחר' הישראלי הוא כל מי שאינו אנחנו, כל מי שלא נראה כמונו ולא מדבר את שפתנו. די להביט לחצרה האחורית של מדינת ישראל ולראות מי נמצא שם כדי להבין את השבטיות הישראלית ואת הניכור החברתי שבה. כך הוא גם יחסנו לדתות ולעמים אחרים. האתגר האמתי כיום הוא להאיר פנים גם לאחרים הללו, שהולכים לאיבוד במרחב הישראלי.

 

הרמדאן על פי הזוהר

אסיים בחוויה מרגשת שהייתי שותף לה. בטקס לסיום צום הרמדאן שנערך בגליל כונסו כל המאמינים שרואים את עצמם בניו של אברהם אבינו: יהודים, מוסלמים, נוצרים ודרוזים. היה בכך ניסיון לעודד דו-קיום וחיים משותפים של שלום והערכה הדדית. התבקשתי לשאת דברים בתור נציגה של הדת היהודית. החלטתי לכבד את המארחים ופתחתי בהלכה בקוראן העוסקת בענייני דיומא ומראה את החיבור שבין האלוהי לאנושי: על פי הקוראן אדם שאינו מסוגל לצום ברמדאן יכול להמיר את הצום במתן אוכל לעניים. התפעלתי מהשוויון שמעמיד הקוראן בין הפולחן לאלוהים לבין העשייה החברתית-אנושית. אחר כך הכרתי למשתתפים את המקבילות במקורותינו, פירוש הזוהר לפרשת וירא, שבו אנו נדרשים לפתוח את לבנו אל האחר. את הלימוד סיימנו בתפילה משותפת שהמשותף והדומה בין שתי הדתות יסייע לנו, בניו של אברהם, להעמיק בהערכה הדדית, ובשלום.




[1] מיכה אודנהיימר, 'דרך הקבלה אל הקומוניזם', הארץ, 14.12.2004.

 

Bookmark and Share