פרשת נשא: הטוב, הרע והמכוער

הטוב, הרע והמכוער הוא סרט פולחן, שהפך את קלינט איסטווד לכוכב-על. שמו של הסרט יכול היה להתאים גם לפרשתנו שבה אנו פוגשים מגוון עשיר וציורי של דמויות – מצורע, גנב, נואפת, נזיר, נזירה וכהנים. למרות השוני בין הדמויות, יש דבר מה משותף ביניהן, המקשר בין רצף הופעתן. בעוד פרשת במדבר עסקה במבנה של המחנה – המשכן במרכז ומסביבו העם – פרשת נשא עוסקת בחיים היומיומיים במחנה, כאשר היחס אל הדמויות השונות נובע מהתפיסה שאלוהים נוכח בתוך המחנה. המשכן איננו מגדל שן המנותק מהחיים, אלא מרכז המקרין על המרחב כולו. מעשי הגנב הם אמנם חטא כלפי החברה, אך גם כלפי אלוהים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בה'" (במדבר ה ו). מהמשך הפסוקים (ז–ח, וכן הפסוקים המקבילים בויקרא ה כא) מתברר שהמעילה בה' היא למעשה הגנבה מאדם אחר. כאשר אלוהים נוכח בחיים, הערכים האלוהיים הופכים להיות חלק מן המציאות. עיוות של המציאות נחשב לפגיעה ממשית באלוהים. המילים "מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם" מלמדות שמה שנאמר על הגנב תקף גם בנוגע לכל חטא שבין אדם לחברו.

אחרי פרשת הגנב מופיעה פרשת סוטה, העוסקת באישה החשודה בבגידה בברית הנישואין. האישה מובאת אל המשכן ונעמדת "לִפְנֵי ה'" (במדבר ה טז, יח, ל). בטקס שעורכים לה היא שותה תערובות של "מַיִם קְדֹשִׁים" עם עפר "בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן" (שם פסוק יז), ולתוך התערובת מוחקים את הכתב של הקלף שעליו כתובים הפסוקים מפרשת סוטה (שם פסוק כג). המים עשויים להיות לה לברכה או לקללה, בהתאם לשאלה אם היא חפה מפשע או חוטאת. נראה שכשעפר המשכן ומילות התורה הנוגעות לסוטה באים אל קרבה, בכוחם להבחין באיזון הקיים בינה לבין המציאות האלוהית. כאשר יש הרמוניה ביניהן התערובת היא לברכה, וכשאין הרמוניה, המפגש הישיר עם הקודש פוגע במי שמחלל אותו.

 

שער הנזיר

 

הדמות המעניינת ביותר בפרשה היא ללא ספק דמותו של הנזיר. הנזירות היא הזדמנות לשוויון. היא פתוחה לכל אחד מישראל – כהן, לוי או ישראל, גבר או אישה – שמחליט להתרחק מן החיים הנורמטיביים כדי להתקדש ולבקש את קרבת האלוהים. הדרישות הבסיסיות מהנזיר הן פרישות מיין, גידול שיער פרע ואיסור להיטמא למת.

כדי לפענח את דמותו של הנזיר נשווה בינו לבין הכהן. גם לכהן וגם לנזיר קדושה מיוחדת, שבגללה הם מצווים להתרחק מהמוות. השוני ביניהם הוא דווקא בדבר שמאפיין את הנזיר יותר מכל: שיער הראש. לכהן אסור לגדל את שיער ראשו פרע (ויקרא כא י), ואילו הנזיר חייב לפרוע את שיער ראשו. בפסוקים מפורש שזה מה שמגדיר את נזירותו:

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ... קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ... לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ. כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה'. וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. (במדבר ו כ–ט)

התקדשותו של הנזיר מתבטאת בשערו, שהוא קודש לה'. שער הפרע נקרא גם "נֵזֶר אֱלֹהָיו", ובהקשר זה 'נזר' פירושו כתר. האיסור להיטמא למת נגזר מקדושה זו, ולכן כאשר הנזיר נטמא מגלחים את שערותיו. בתום תקופת הנזירות מגלח הנזיר את שערו ושם אותו עם קרבנו יחד באש המזבח (פסוק יח), השיער דומה לקרבן השייך לה'. גם מסיפור שמשון עולה שהביטוי העיקרי של הנזירות הוא השער. בתשובה לשאלת דלילה "בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל" (שופטים טז טו) עונה שמשון: "מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם" (שם פסוק יז).

הזוהר (נשא קכא ע"א) רואה בקדושת שער הנזיר נקודה של דמיון בינו לבין אלוהים. השער הופך לדימוי רב עצמה, המבטא מאפיינים של האלוהות וקישורה למציאות: זרימה, שפע והתפשטות מהאחד הבודד לריבוי שאי אפשר למנותו.

השער הפרוע מבטא גם את הלך נפשו של הנזיר. נקודת המוצא של הנזירות תוארה בפסוק: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'" (במדבר ו ב).'פלא' משמעו ללכת מעבר, לצאת מן המסגרות הרגילות. תנועה זו מתבטאת היטב בפריעת שער הראש, הזורם ויוצא מגבולות וסדר. גם כיום, השער הארוך הוא סמל למרד הנעורים אצל בני הנוער. כאן נעוץ ההבדל בין הנזיר לכהן: קדושת הכהן שייכת למציאות של סדר נורמטיבי. משום כך הכהן מטופח, ואסור ששערו יהיה פרע. קדושת הנזיר, לעומת זאת, נעוצה דווקא ביציאה מהמסגרות, והביטוי לכך הוא פריעת שער ראשו. ביטוי נוסף ליציאה של הנזיר מהמציאות הנורמטיבית הוא האיסור להיטמא למת, גם לא בני משפחה קרובים. הנזיר הוא דמות אינדיווידואליסטית. בסיפור שמשון מתברר שהאינדיווידואליות שלו הותירה אותו לעתים מחוץ לקונצנזוס – מתוך דאגה מההתגרות שלו בפלשתים, עם ישראל עצמו מסר אותו לפלשתים (שופטים טו יא–יב).

במאמר 'הנשמות של עולם התוהו' (אורות, עמ' קכא–קכב) מתאר הרב קוק דמות מיוחדת ששורש נשמתה קשורה לתוהו. ניתן להחיל על הנזיר דימויים רבים ממאמר זה:

ההדרכה הרגילה של תום ויושר, בשמירת המדות הטובות וכל דת ודין, זהו ענין תהלוכות עולם התיקון. וכל ההתפרצות מזה בין מצד קלות דעת והפקרות ובין מצד עלית דעת והתעוררות רוח עליון, הוא מענין עולם התהו... נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות דתיקון. גדולות הן מאד, מבקשות הן הרבה מן המציאות, מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול. מבקשות הן אור גדול מאד, כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו.

הרב קוק אף מזהיר מפני הסכנות הכרוכות בנשמות דתוהו:

שואפות הרבה יותר ויותר מהמדה, שואפות ונופלות. רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם נותנים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בחרון, ומתוך קצף – ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע.

שמשון מסיים את חייו בפעולה של הרס – הוא מחריב יסודות של בית איתן, ובכך הורג את עצמו ואת אויביו כאחד (שופטים טז ל). יש עצמה גדולה לזרימה וליציאה מן הגבולות, אך טמונה בכך גם סכנה. אצל שמשון הסכנה הייתה בתחום המיני – התנהגותו זכתה לביקורת חריפה מצד חז"ל, שראו במעשיו מרידה וקלקול (סוטה ט ע"ב). לדעת המשנה הוא גם נענש על כך: "שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו" (סוטה א, ח). אותה משנה ממשיכה לספר על גורלו של אבשלום, שעל פי חז"ל (נזיר ד ע"ב) גם הוא היה נזיר: "אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו ולפי שבא על עשר פילגשי אביו לפיכך נתנו בו עשר לונביות". המשנה רואה בשער את מקור הגאווה של אבשלום, שהביאה אותו למרוד בדוד אביו. בסופו של דבר עלה לו הדבר בחייו, שכן שערו נתפס בין ענפי העץ (שמואל ב' יח ט), וכך הצליחו אנשי דוד לתפסו. המשנה מתייחסת גם לחטאיו בתחום המיני – יחסיו עם פילגשי אביו.

בהקשר הזה ניתן להבין את האיסור על הנזיר לשתות יין. שילוב בין העדר גבולות ושתיית יין עלול להיות קטלני. המדרש טוען:

גלוי היה לפני הקב"ה ששמשון היה הולך אחר עיניו, לפיכך הזהירו בנזיר שלא יהיה שותה יין לפי שהיין מביא לידי זמה. ומה בזמן שהיה נזיר הלך אחר עיניו, אילו היה שותה לא היה לו תקנה לעולם מרוב שהיה רודף אחר זמה. (במדבר רבה פרשה י)

על פי התלמוד, זו הסיבה שבגללה מופיעה פרשת סוטה סמוך לפרשת נזיר: "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין" (סוטה ב ע"א).  אולם אפשר שלא רק הנזירות מתמודדת עם הסכנה הטמונה ביין, אלא האיסור על היין הוא דרך להתמודד עם הסכנה הטמונה בנזירות.

הסמיכות של פרשת סוטה לפרשת נזיר מרתקת בשל המוטיב המשותף לשניהם – השער. כשם שהנזיר פרע שערות ראשו, כך גם הסוטה: "וְהֶעֱמִיד הַכוהן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה" (במדבר ה יח). שניהם חורגים מן הסדר, חוצים את הגבול – האחד לחיוב והאחר לשלילה.

בדורנו יש דגש גדול על האינדיווידואליזם. הסמיכות שבין סוטה לנזיר והגורל השונה שלהם שולחים מסר לאלו המבקשים לצאת מתוך המסגרות ומן החיים הנורמטיביים. יציאה כזו עשויה להיות ברכה או קללה, תנועה כלפי מעלה או כלפי מטה, וכמו שלמדנו באיסור על היין, הדבר תלוי לא מעט בגבולות שהאדם מקפיד עליהם.

 

הנזיר מהדרום

 

תהיה זו החמצה לעסוק בנזיר מבלי להזכיר את סיפורו המופלא של הנזיר מהדרום:

אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם, אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל, עליך הכתוב אומר: "אִישׁ... כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'" (במדבר ו ב). (נדרים ט ע"ב)

הסיפור פותח בהסתייגות מעצם מוסד הנזירות. לא כתוב במפורש מדוע שמעון הצדיק מסתייג מן הנזירות, אך בהמשך הגמרא מתברר שהוא מתנגד לסגפנות מכל סוג שהיא. נזיר נקרא חוטא משום "שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה" (נדרים י ע"א).

למרות גישה זו של שמעון הצדיק, סיפור זה מלמד כי ישנה נזירות שאותה ראה באור חיובי. הסיפור הוא אנטי-תזה למיתוס נרקיסוס: על-פי המסופר במיתולוגיה היוונית נרקיסוס שקע באהבה עצמית כאשר ראה את בבואתו ולבסוף מת מרעב משום שלא היה מסוגל להיפרד ממנה. בניגוד לכך, גיבור סיפורינו מישיר מבט לסכנה הטמונה בגאווה, שעלולה להעביר את האדם מעולמו, והתנזרותו מהווה התמודדות עם תכונה זו.

 

גלגול נשמה

 

ברובד הגלוי, הסיפור מלמד על נזירות שנועדה להתגבר על היצר. אולם יש בסיפור רובד פנימי יותר שנחשף בשער הגלגולים של האר"י הקדוש: הנזיר מהדרום אינו אלא גלגול נשמה ותיקון של אבשלום, בנו של דוד. האר"י לא הסביר את סיבת הקישור לאבשלום, אך מתוך ניתוח ספרותי של הסיפור ניתן לבסס את הטענה שדמותו של הנזיר מהדרום עוצבה על בסיס דמותו של אבשלום.

כמו הנזיר, גם אבשלום היה יפה תואר: "וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם" (שמואל ב' יד כה). יופיו של אבשלום מתבטא בשערו, כפי שמעיד הפסוק: "וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ". תיאור הנזיר כ"יפה עינים וטוב רואי" זהה לתיאור יופיו של דוד, אביו של אבשלום: "וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי" (שמואל א' טז יב),[1] ויש להניח שאבשלום היה דומה לאביו.

כזכור, על פי המשנה בסוטה "אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו" (סוטה א, ח), ואילו כאן, בבבואה היפה שמתגלה לנגד עיניו, בא הנזיר לידי מחשבות של גאווה שטורדות אותו מן העולם.

אבשלום ברח מירושלים דרומה לחברון כדי לנהל את המרד נגד דוד שבירושלים (שמואל ב' טו ז–ט). שוב יש הקבלה בינו לבין הנזיר, שגם הוא עולה מהדרום לירושלים.

אך אבשלום ירד לדרום לא רק כדי לתכנן את המרד, כפי שאמר, אלא כדי לקיים את נדריו לה', ולדעת חז"ל הכוונה הייתה לנדרי הנזירות שלו (נזיר ד ע"ב). הנזיר מהדרום עשה תיקון לשקר של אבשלום על ידי שנדר נדר כן, לשם שמים. התגברות יצרו של הנזיר התרחשה כאשר רצה לשאוב מים מן המעיין, והמעיין הוא המקום שבו ממליכים את המלכים משושלת בית דוד.[2] זהותו, "רועה הייתי לאבא", יכולה לרמז גם על היחס של אבשלום לדוד, רועה צאן שהפך לרועה של עם ישראל.

מטרתו העמוקה של הסיפור היא להנגיד בין נזיר שנודר כדי להגשים את צרכיו האישיים באצטלה של קדושה, לבין נזיר שנודר לשם שמים. במובן הזה הנזיר מהדרום הוא תיקונו של אבשלום. הוא חוזר ל'זירת הפשע', ובאותה נקודה שבה אבשלום חוטא – יצר הגאווה העולה מתוך העמידה מול היופי – הוא מתגבר. את המילים "לְהַזִּיר לַה'" (במדבר ו ב), ניתן להבין כדרישה שהנזירות תהיה לה', ולא לצרכים אישיים.

מסופר על אדם שהיה צם בכל ימות השבוע חוץ מבשבת. הרבי מרופשיץ חשד במניעים של אותו אדם, ויום אחד עלה בידו לבדוק אותו. כאשר ילד התנגש באיש, הרבי גער בילד, איך הוא מעז לפגוע באדם שצם בכל שני וחמישי. האיש השיב לדברי הרבי בכעס: "מה זאת אומרת כל שני וחמישי? אני צם כל השבוע!". בכך חשף הרבי את מניעיו של האיש: האגו שלו הוא שהביא אותו להנהגותיו הצדקניות, לא הרצון להתקרב לאלוהים.[3]




[1] ראו תלמוד ירושלמי, במקבילה של הסיפור המופיע בתחילת מסכת נדרים, שם מסופר שהנזיר היה אדמוני (ירושלמי נדרים פ"א ה"א).

[2] ראו מלכים א' א לג.

[3] הרב שלמה קרליבך, לב השמים – פסח, ירושלים תשס"ח, עמ' 90.

Bookmark and Share